陽明心學四維:心即理、知行合一、致良知、萬物一體

璞瑅學宮

長期來,學術界認為陽明心學體系由“心即理”“知行合一”和“致良知”三部分構成,而未把“萬物一體”學說納入其中,事實上,“萬物一體”不啻是“致良知”學說進一步邏輯深化和提升,更是陽明心學體系第四極!

王陽明的“萬物一體”學說是其晚年所創設的重要心學理論,代表了其心學思想的真正完善。其將“良知”思想推及到人類社會、人與自然關系的和諧統一,故此學說是其心學體系的重要組成部分。

只有全面、系統地把握“萬物一體”學說,方能正確理解陽明心學的全部思想內涵和意義,否則就難以解讀王陽明在晚年進行這一思想創設所作的極大努力。

王陽明“萬物一體”學說的文字記載,主要反映在作于明嘉靖四年(1525)的《答顧東橋書》(即其中的論“拔本塞源”部分)、嘉靖五年(1526)的《答聶文蔚》以及嘉靖六年(1527)的《大學部問》等論著中。

長期來,學術界有一種說法,認為陽明心學體系的基本理論命題由“心即理”“知行合一”和“致良知”三部分構成,而未把“萬物一體”學說納入其中。筆者在二十余年的研讀中,一直以為“萬物一體”學說亦是陽明心學體系的重要組成部分,且相互間具有嚴密的邏輯聯系。

“萬物一體”學說的思想淵源

所謂“陽明心學體系”,專指王陽明所論證的系統化的心學基本理論。理解王陽明的“萬物一體”學說,首先要梳理這一學說的思想源頭。

戰國時代的孟子已提出“萬物皆備于我矣。反身而誠,樂莫大焉”的觀點[1]。此說揭示了“吾心”與“萬物”之間的關系,強調了“誠”與“樂”是溝通世界的基本途徑和目的;然而并未從理論上闡明內在的聯系。

北宋理學家也注意到了世界的統一性問題。張載在《西銘》中亦提出了類似的思想:“乾稱父,坤稱母;予茲貌焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性;民吾同胞,物吾與也。”[2]

程顥在《識仁篇》中也明確地提出:“仁者,渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。”[3]16《識仁篇》是程顥學說的精華所在,全文雖不足300字,但言簡意賅,立論精深。其中指出:“若反身未誠,則猶是二物有對,以己合彼,終未有之,又安得樂?”意思是說,必須通過“誠身”功夫才能達到“萬物與我為一”的境界。

可見,程顥的“萬物一體”論與孟子“萬物皆備于我”的思想有相通之處。但是,張載、程顥的思想都認為“萬事萬物”的同一,都是由宇宙這個外在的“理”決定的,即“仁者,渾然與物同體”。意思是說,一個愛人的君子必然將自己與萬物同化。這里涉及到了“仁者”境界或稱之為“仁者”氣象。

在他們看來,這一境界對人來說,具有普遍意義。程顥指出:“圣人,仁之至也,獨能體是心而已,曷嘗支離多端,而求之自外乎?”[3]74意謂“體仁”也就是“體是心而已”。顯然,此語與陽明心學思想有某種相通之處。

“萬物一體”學說的創設軌跡

王陽明提出“萬物一體”學說,是從“良知”本體學說立論的,并將“良知”與萬事萬物看成是一個有機的整體關系,而不是“二物”對立關系。

明嘉靖三年(1524),朝中發生了一場聲勢浩大的所謂“大禮議”事件。王陽明創設“萬物一體”學說正是“大禮議”興起之際。嘉靖帝不顧社稷民生強行議“大禮”,滿朝文武百官被迫卷入曠日持久的議禮斗爭。朝廷大員,包括王陽明在朝的弟子亦分為兩派,針鋒相對,各不相讓,社稷民生拋在一邊不管,導致“大禮議”失去了合乎人心天道的內在聯系。

《陽明先生年譜》(以下簡稱“年譜”)記載:“是時大禮議起,先生夜坐碧霞池,有詩曰:‘一雨秋涼入夜新,池邊孤月倍精神。潛魚水底傳心訣,棲鳥枝頭說道真。莫謂天機非嗜欲,須知萬物是吾身。無端禮樂紛紛議,誰與青天掃舊塵?”[4]

《年譜》又載:“(嘉靖三年)四月,(丁憂)服闋,朝中屢疏引薦。霍兀厓、席元山、黃宗賢、黃宗明先后皆以大禮問,竟不答。”[4]1 292以上詩句,及王陽明對自己的道友、弟子所提出的問題“竟不答”,都表達了王陽明對“大禮議”走上邪道是非常反感的。

嘉靖皇帝和滿朝文武,不以社稷民生為懷,反而陷入曠日持久的黨爭之中,對此王陽明的態度是十分冷漠的。這就是陽明提出“萬物一體說”的歷史背景。王陽明在丁父憂期間,就對自己的思想學說作了進一步探究,將“萬物一體”作為主要的議題加以研究和發揮。

《年譜》記載:“三年甲申,先生五十三歲,在越。正月,門人日進。”[4]1 二月,王陽明在紹興稽山書院講學。“先生臨之,只發《大學部》萬物同體之旨,使人各求本性,致極良知以至于至善,功夫有得,則因方設教。”[4]這里特別強調了“只發《大學部》萬物同體之旨”這一帶有程度副詞提示的表述。

此“同體之旨”即是從本體論的角度闡述了“萬物一體”的基本原理。同時,指出如何領悟“同體之旨”,必須從人的本性上求,即通過開顯良知之光,達于至善,在心體上下功夫,方為悟道之法。這就說明王陽明對闡發“萬物一體”學說的重視。

為從理論上進一步闡明“萬物一體”的內在關系,從心體上解決人與人,人與社會及人與自然的關系問題。于嘉靖四年(1525),王陽明撰寫了著名的論學書信《答顧東橋書》,其中說到:“圣人有憂之,是以推其天地萬物一體之仁以教天下,使之皆有以克其私、去其蔽,以復其心體之同然。”[4]

在《答聶文蔚》中說:“夫人者,天地之心;天地萬物,本吾一體者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,無是非之心者也。是非之心,不慮而知,不學而能,所謂良知也。良知之在人心,無間于圣愚,天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知,則自能公是非,同好惡,視人猶己,視國猶家,而以天地萬物為一體,求天下無治不可得矣。”[4]

在王陽明看來,開顯“萬物一體”的思想,必須經過內心的體認,內化為自身的意念后,才能發用。正因為晚年的王陽明對“萬物一體”學說有全面的體認,故而在居越城時,常投身于越中山水,與道友、弟子們在會稽山中、鑒湖之畔出行悟道,點化山水,流連忘返,體悟萬物同體之樂。

以上所述,王陽明的“萬物一體”思想是有其思想淵源與創設過程的,其晚年諸多著作較系統地闡述了“萬物一體”的思想,“萬物一體”是陽明心學體系中不可缺失的基本部分。

“萬物一體”學說是王陽明晚年心學思想日臻完善的標志,一氣貫通,內容豐富,含義深刻。其主要涵蓋三個方面:

1)“萬物一體”的世界觀

王陽明“萬物一體說”之邏輯基礎是基于其所闡發的“良知說”。在王陽明看來,人、社會與自然萬物均是統一體,這種不可分離的關系,可通過“良知”來表征,方能正確揭示這種內在的關系而自圓其說。然佛道對于人、社會與自然萬物的關系,偏執一端,各從“養生”“超度”立說,自然無法正確闡釋這種本源性的關系。

王陽明在教習弟子時說:“仙家說到虛,圣人豈能虛上加得一實?佛氏說到無,圣人豈能無上加得一毫有?但仙家說虛從養生上來,佛氏說無從出離生死苦海上來,卻于本體上加卻這些子意思在,便不是他虛無的本色了,便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色,更不著些子意在。良知之虛便是天之太虛,良知之無便是太虛之無形,日、月、風、雷、山川、民、物,凡有貌象形色,皆在太虛無形中發用流行。未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發用,天地萬物在我良知的發用流行中,何嘗又有一物起于良知之外能作得障礙?”[4]

王陽明認為,人存在之本體與外部世界的存在是統一的,是不可分的,因而只能從本源狀態中去體認;而佛道則是從自身的需求觀念出發來解釋世界的存在,將自身放在與世界的對立面,從而構建一個能體現自身意志的理想王國,從而流入虛幻世界,嚴重地影響了人類對自身與自然世界之間關系的認識,故對佛道的世界學說王陽明是持異議的。王陽明一方面否定佛道的世界觀,另一方面從“良知”本體論的角度,鮮明地提出了“萬物一體”的世界學說,從而解釋了人、社會與世界萬物之間的內在聯系。

“世界”是什么?良知與自然萬物是如何“同體”的?王陽明認為世界即是“太虛無形”,無邊無際,無時不在,不會被任何其他的觀念與事物所障礙,正因為良知與自然萬物具有內在的同一性。“良知之虛便是天之太虛,良知之無便是太虛之無形一切”,兩者是同構的。“有”“無”都是“太虛無形中發用流行”之現象存在。日、月、風、雷、山川、民、物,凡是有貌象、有形式的東西,皆在太虛無形中發用流行,從來也不能成為天的障礙。

而“良知”會隨時隨地感應“太虛”之“有無”,昭示“萬事萬物”的發展變化。顯然,王陽明將“良知”作為與世界萬物的同體,是符合人之認識規律的。那么,“良知”與自然萬物的資訊交互又是怎么進行的呢?也就是說,這種內在的聯系又是怎樣貫通的呢?

王陽明的弟子朱本思提出了一個尖銳的問題:“人有虛靈,方有良知。若草、木、瓦、石之類,亦有良知否?”對這一問題王陽明回答說:

人的良知,就是草、木、瓦、石的良知:若草、木、瓦、石無人的良知,不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然,天、地無人的良知,亦不可為天、地矣。蓋天、地、萬物與人原是一體,其發竅之最精處,是人心一點靈明,風、雨、露、雷,日、月、星、辰,禽、獸、草、木,山、川、土、石,與人原只一體。故五谷、禽獸之類皆可以養人,藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣,故能相通耳。[4]

朱本思的問題很有代表性,這就涉及到對“良知”本義的理解問題了。在朱本思看來“良知”是獨立性的精神存在,而自然萬物亦是物質性的獨立存在,是“二物”而非“同體”。正因為如此,他就無法理解“草、木、瓦、石之類”為什么具有良知。這種“二物”對立的線性思維自然影響了對世界的整體認識。王陽明通過簡明、形象、生動的自然與人類資訊交互的現象,闡釋了萬事萬物都具有“良知”本性,不然就不能成為事物了。原因在于“萬物同此一氣”,互相貫通。

王陽明舉出通俗的例子:“故五谷、禽獸之類皆可以養人,藥石之類,皆可以療疾。”類似的現象可以說充塞社會、自然世界。真如人類的存在須臾不能離開水、陽光、空氣等一樣。王陽明將這種相互依存的“同體”聯系,用“良知”來表述,從理論上揭示了“萬物一體”的基本原理。

那么,“良知”是如何與“自然萬物”交互的呢?“良知是造化的精靈,這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是與物無對。人若復得他完完全全,無少虧欠,自不覺手舞足蹈,不知天地間更有何樂可代。”[4]在王陽明看來,作為精神狀態的“良知”,是一種“意識性”的本能存在,是一種“明覺”,是昭示“自然萬物”的“精靈”。王陽明在答弟子問學時,將這種關系闡釋得十分透徹:

我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明,誰去仰他高?地沒有我的靈明,誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明,誰去辨他吉兇災祥?天地鬼神萬物離去我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明。如此,便是一氣流通的,如何與他間隔得![4]

正因為有這種“靈明”的存在,“太虛”之流行發用,造化之明滅都可被顯現,這便是王陽明“萬物一體”宇宙觀的內涵。

由此可知,王陽明的“萬物一體”說顯然從整體上把握對世界的解釋:一是世界萬事萬物之間的資訊都是可以交互的、可以互相吸納的,萬事萬物具有統一性,對立只是相對的、有限的,不具有本體論的意義;二是人的“靈明”能夠感知和把握世界“萬事萬物”的聯系,并通過語言、現象符號作出具有意義性、價值性的表征,從而引導人們具體地認識萬事萬物的屬性和功能,并通過對萬事萬物價值的判斷揭示其理性意義,這就是王陽明“萬物一體”說的本體論意義。

王陽明對“萬物一體”學說的系統闡發基于對“良知”的精神闡發。“良知”貫穿于萬事萬物的方方面面,是整個宇宙世界“精神流貫,志氣通達,而無有乎人己之分,物我之間。”王陽明還用人的生理機制作比,形象地揭示了“萬物一體”的神奇之妙。“萬物一體”學說,至簡至易,易知易從,學易能而才易成者。作為個體的人,只要復其“心體”,就自然能進入“萬物一體”的“大同”境界。

2)“萬物一體”的社會觀

明嘉靖四年(1525),王陽明在居越城講學論道期間,在回復其好友顧東橋的信中,提出了著名的論“拔本塞源”學說,著重闡釋了“萬物一體”的社會觀。在《答顧東橋書》一文中,王陽明強調人的社會活動“惟以成德為事”,并認為社會的和諧協調在于“德”,以“德”為尊,“德”存在于“萬事萬物”之中,是“萬物一體”的內在要求。

那么,在王陽明看來,上古三代時期社會為什么能和諧,他認為是圣人之教起了重要作用;而圣人之心便是“萬物一體”之本然的開顯。王陽明在文中說:

夫圣人之心,以天地萬物為一體,其視天下之人,無外內遠近,凡有血氣,皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養之,以遂其萬物一體之念。天下之人心,其始亦非有異于圣人也,特其間于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之,是以推其天地萬物一體之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以復其心體之同然。[4]

王陽明從“圣人”與“凡人”之心的異同立論,認為:“圣人之心”與“天下之人心”本無區別,只是圣人“以天地萬物為一體,其視天下之人,無外內遠近,凡有血氣,皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養之,以遂其萬物一體之念”;而“天下之人心”,因為“有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有視其父子兄弟如仇讎者”。

王陽明又以圣人“推其天地萬物一體之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以復其心體之同然”之教法,由此肯定和贊美“三代”社會的和諧美好。這并不是否認歷史的發展規律,恰恰相反,而是揭示人與人之間、人與社會之間和人與自然之間的和諧統一關系的本然狀態,即復其“本體同然”。作為個體的人只有“以德為要務”,方能敬重“他人”“社會”“自然”,這樣的社會才具有“和諧之美”的基礎。

在王陽明看來,每個人的心體都是“同然”的,無論是百姓,還是國君,都沒有差別。這一思想設定,排除了作為“天子”“圣人”的特殊地位,并將此作為處理人際關系和人與自然關系的基本法則,在近五百多年以前能提出“物我同一”的思想,對于如何解決社會和諧問題是難能可貴的。同時,王陽明將社會意識形態方面的現象歸納為“成德”之學和“聞見”“記誦”“辭章”之學等。“成德”之學是“良知”的外在體現,是“萬物一體”學說的理論概括。

在王陽明看來,如果為學者將目標定位在“聞見”“記誦”“辭章”之學上,一旦脫離了“德性”,那么就違背了“萬物一體”的思想,就可能成為心體的障礙。社會是由人構成的,如何才能使社會和諧呢?王陽明進一步闡述了作為“人”的內涵,特別是揭示了“大人”的基本內涵。王陽明在《大學部問》一文中指出:

大人者,以天地萬物為一體者也,其視天下猶一家,大陸猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者,小人矣。大人之能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也。豈惟大人,雖小人之心亦莫不然,彼顧自小耳。[4]

上述論證,觀點鮮明,氣勢磅礴。王陽明從“大人”與“小人”在開顯“良知”上的重大差別切入,認為“大人”是“以天地萬物為一體者也,其視天下猶一家,大陸猶一人焉”。為什么能如此,是由其自覺開顯“良知”所決定的。從心體的角度看,大人、小人都是一樣的;只是小人以一己之私而遮蔽了“良知”的開顯。

王陽明進而論述“仁者”以“天地萬物為一體”的種種表現:“見孺子之人井,必有怵惕惻隱之心;見鳥獸之哀鳴觳觫,必有不忍之心焉;見草木之摧折而必有憫恤之心;見瓦石之毀壞而必有顧惜之心”。其原因就在于“仁者”心中“萬物皆為一體”。王陽明將這一認知過程稱之為“明德”,是“天命之性”。

相反,由于小人心體被私欲所遮掩,在認知和行為上往往做出損人利己、傷天害理的事。“及其動于欲,蔽于私,而利害相攻,忿怒相激,則將戕物圮類,無所不為,其甚至有骨肉相殘者,而一體之仁亡矣。”其原因就是心中失卻了“仁心”。

王陽明提出了解決的辦法,就是“去其私欲之蔽,以自明其明德,復其天地萬物一體之本然”,除此之外,再也沒有別的辦法。王陽明“萬物一體”的社會觀,是其“致良知”思想在人類社會關系中的推演,顯示了王陽明“萬物一體”學說的普世精神,并描繪出“和諧社會”人際關系的價值取向和行為準則。

王陽明所向往的社會理想是“萬物一體”的“大同世界”。在《答聶文蔚》一文中,其從“良知”心體出發,提出了社會和諧的藍圖:

夫人者,天地之心。天地萬物,本吾一體者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,無是非之心者也。是非之心,不慮而知、不學而能,所謂良知也。良知之在人心,無間于圣愚,天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知,則自能公是非,同好惡,視人猶己,視國猶家,而以天地萬物為一體,求天下無治,不可得矣。[4]

在上述論證中,王陽明提出的“和諧社會”內涵,即“親民”,以民為本。也就是說,要推己及人,這是三代社會和諧的基本原因,也是治理天下的“良策”,簡易而行。同時,王陽明在《答顧東橋書》中提出了怎樣才能做到社會和諧的方略:

學校之中,惟以成德為事,而才能之異,或有長于禮樂、長于政教、長于水土播植者,則就其成德,而因使益精其能于學校之中。迨夫舉德而任,則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德,以共安天下之民,視才之稱否,而不以崇卑為輕重,勞逸為美惡;效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,茍當其能,則終身處于煩劇而不以為勞,安于卑瑣而不以為賤。[4]

王陽明所倡導的社會和諧思想即:“惟以成德為事”,“各按其才,發揮其長”;按照社會的合理分工,集謀合力,以“禮樂為范”。最后結論即為“明德”,“明德”即進入“萬物一體”的境界。王陽明說:

明明德者,立其天地萬物一體之體也。親民者,達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民,而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父,以及人之父,以及天下人之父,而后吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣;實與之為一體,而后孝之明德始明矣!親吾之兄,以及人之兄,以及天下人之兄,而后吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣;實與之為一體,而后弟之明德始明矣!君臣也,夫婦也,朋友也,以至于山川鬼神鳥獸草木也,莫不實有以親之,以達吾一體之仁,然后吾之明德始無不明,而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德于天下,是之謂家齊國治而天下平,是之謂盡性。[4]

王陽明的一生,歷經劫難,如果沒有對“良知”的信仰,沒有在“致良知”上狠下功夫,其一生可能是挺不過來的。因此,立“萬物一體”之心,重視道德修煉,喚醒人的內在良知,堅守人的道德底線,恪守道德自律,規范自己的行為,必須自覺地把握“萬物一體”的思想。

3)“萬物一體”的歷史觀

王陽明善于總結歷史經驗教訓,從歷史的流變中發現社會演變中的規律性問題。從學術的角度考察歷史現象。大凡“良知”不顯,則會造成社會的混亂和不穩定。王陽明說:

三代之衰,王道熄而霸術猖,孔孟既沒,圣學晦而邪說橫,教者不復以此為教,而學者不復以此為學。霸者之徒,竊取先王之近似者,假之于外,以內濟其私己之欲,天下靡然而宗之,圣人之道遂以蕪塞,相仿相效,日求所以富強之說,傾詐之謀,攻伐之計,一切欺天罔人,茍一時之得,以獵取聲利之術,若管、商、蘇、張之屬者,至不可名數。既其久也,斗爭劫奪,不勝其禍,斯人淪于禽獸夷狄,而霸術亦有所不能行矣。世之儒者,慨然悲傷,搜獵先圣王之典章法制,而掇拾修補于煨燼之余。蓋其為心,良亦欲以挽回先王之道。[4]

在上述論證中,王陽明從“三代之衰,王道熄而霸術猖,孔孟既沒,圣學晦而邪說橫,教者不復以此為教,而學者不復以此為學”的社會現象中,看到了“萬物一體”原理對于治國理政的重要性。

王陽明反對各種“霸術”,認為“霸術”與“良知”相左。戰國時代的縱橫家,以富國強兵的名義,實則干了許多“斗爭劫奪,不勝其禍”的勾當,對此作了堅決否定。而儒家在舉世物欲洶洶前還是作了種種努力:“慨然悲傷,搜獵先圣王之典章法制,而掇拾修補于煨燼之余。蓋其為心,良亦欲以挽回先王之道。”但這種努力的效果極其有限,王陽明總結說:

圣學既遠,霸術之傳積漬已深,雖在賢知,皆不免于習染,其所以講明修飾,以求宣暢光復于世者,僅足以增霸者之藩籬,而圣學之門墻遂不復可睹。于是乎有訓詁之學,而傳之以為名;有記誦之學,而言之以為博;有詞章之學,而侈之以為麗。若是者紛紛籍籍,群起角立于天下,又不知其幾家,萬徑千蹊,莫知所適。[4]

在以上論述中,王陽明認為由于“圣學既遠,霸術之傳積漬已深,雖在賢知,皆不免于習染”。學者們又通過研究所謂“訓詁之學”“記誦之學”“詞章之學”傳播天下,世之學者“莫知所適”。

王陽明描述了歷史上出現的現象:“世之學者,如入百戲之場,歡謔跳踉,騁奇斗巧,獻笑爭妍者,四面而兢出,前瞻后盼,應接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨游淹息其間,如病狂喪心之人,莫自知其家業之所歸。”由此造成了嚴重的社會后果。“時君世主亦皆昏迷顛倒于其說,而終身從事于無用之虛文,莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄,支離牽滯,而卓然自奮,欲以見諸行事之實者,極其所抵,亦不過為富強、功利、五霸之事業而止。圣人之學日遠日晦,而功利之習愈趣愈下。”[4]

后世學者用儒釋道來破解這一社會發展中的難題,但終未如愿。王陽明對圣學不明所造成的嚴重后果感慨不已,此種惡習無論在官場,還是學界,都難以幸免,無限膨脹的“私欲”成為消解“三代和諧社會”的洪水猛獸。所謂的各種學問,歸根結底沒有把“萬物一體”的宇宙觀、社會觀、歷史觀作為學術之本。

王陽明對此甚感憂慮:“以若是之積染,以若是之心志,而又講之以若是之學術,宜其聞吾圣人之教,而視之以為贅疣枘鑿,則其以良知為未足,而謂圣人之學為無所用,亦其勢有所必至矣!”[4]王陽明此番議論痛快淋漓,振聾發聵,針砭時弊,回腸蕩氣,具有警世、醒世的作用。對各種所謂的“學術”提出了批判,認為是“拔本塞源”。

所謂“拔本塞源”,語見《左傳·昭公九年》,原意為“堵塞源頭”“背棄根本”,王陽明用來指從心體上解決社會的種種弊端,不失為通達明見之論。現實社會中一些荒誕的學說和行為背棄“良知”根本,即為“拔本塞源”,其后果除了“誤人子弟”外,對社會的和諧起到了極壞的污染作用。

為此,王陽明感到可悲之極,但其堅信每個人是有“良知”的:“終有所不可泯,而良知之明,萬古一日”。假如人們理解他的“拔本塞源”之論,就會感到“惻然而悲,戚然而痛,憤然而起”,在心靈上亦能受到震撼,“沛然若決江河而有所不可御者矣!”王陽明希望有“豪杰之士”能擔綱起拯救濁世,起衰振興,從根本上解決恢復心體的問題,復其“本”,開其“源”,將“萬物一體”的歷史觀運用于治世之中。

明末名臣、王陽明同邑后學施邦曜在點評此文時說:“后拔本塞源之論,闡明古今學術升降之因,真是從五藏八寶,悉傾以示人。讀之,即昏愚亦恍然有覺。此正是先生萬物一體之心,不憚詳言以啟后學也。當詳完毋忽。”[5]此評真可謂切中時弊,洞徹萬古。

以德為事,物我同體

個體作為社會的分子,總是與他人處于同一社會之中,形成相互交往的關系,這種共存狀態往往通過日常生活的交往得以展現。而現實社會實際上存在種種的利益關系,作為個體往往出于自身的利益以決定自己的行為和處世方式,這樣就難免受到“私欲”的支配和控制,形成了社會生活的趨利性。

因此,日常的世界充滿著各種個體利益的沖突、誘惑和陷阱;而且過分地趨利化就可能成為現代人的價值取向,導致社會道德價值觀及評判的嚴重扭曲,以及社會道德風尚嚴重滑坡。由此,人們在選擇和追求自我價值目標時,往往自覺與不自覺地導向“自我中心論”,有的甚至為一時、一己之利而不惜鋌而走險,謀財害命,包括民族之間、國與國之間的暴力性沖突,等等,以此消解人類社會的和諧。

所謂“私欲”,即執著于一己之我,以自我利益作為處事的行為出發點和準則,根本不考慮與他人的和諧存在和利益上的互利互惠,簡單地說就是未能推己及人。最終,由此導致人際關系的分離、排斥,直至生命的沖突。正因如此,王陽明提出的“萬物一體”學說,將“萬物一體”作為處理人際關系、社會關系的基本原則。

王陽明的這一思想,將自我的利益和價值取向與他人的利益和價值取向統一起來,具有本體意義上的一致性。以此引導人們跳出狹隘的自我“小圈子”,也排除了自我的封閉,從思想維度上抵御了在人際領域道德滑坡和自我沉淪。

王陽明“以德為事”的思想,將“萬物一體”的理論推演到日常生活之中,充分體現出作為心學家開放的心態。王陽明的“萬物一體”學說,將“德”作為人們處世的核心理念,明顯具有超越功利性的境界,引導人們避免自我沉淪,以寬廣的胸懷處理人際關系、社會關系,真誠地關心他人。

所以說“萬物一體”學說既是人的一種行為方式,也是一種做人的理想境界。作為個體,通過力行“良知”,方能進入“萬物一體”的理想境界。

仁愛惻隱,走向“大我”

孔子的“愛人觀”和孟子的“惻隱之心”,是從儒家的社會觀念出發,闡明社會和諧的基礎。而王陽明則從心學的角度,在更高的層面上,即宇宙和人類社會統一性的角度論證了“萬物一體”對人類自身的意義。這不僅解決了哲學上的理論問題,同時從人性的角度回答了人的生存價值和目的,以及人際之間交往的方式和準則。

總之,“萬物一體”的道德觀既要求每個人能關注自身存在的價值和意義,又要求確認和尊重他人存在的價值和意義,尊重和熱愛自然萬物,從而走向“大我”,構建社會的和諧關系。

王陽明的“萬物一體說”將“德性”“仁愛”“惻隱之心”作為“萬物一體說”的理論內核,盡管具有理論思辨的色彩,但他所提出的一系列社會仁道原則,對規范社會成員的思想和行為,抑制“人欲”泛濫,避免社會成員之間為私利而爭斗、導致你死我活局面的出現,無疑具有不可忽視的現實意義。“萬物一體”學說要求個體以“仁”的精神對待社會、自然,真誠地關心、友愛他人,包括與自然萬物和諧相處。

當然,王陽明的“萬物一體”學說是其心學理論在社會領域、宇宙領域的展開,著重是理論意義上的世界本體論建構,或者說既有現實性又有理想化成分的社會生存圖式。在人類社會發展的歷史長河中,人們通過不斷地克服人際間、人與自然的摩擦和沖突,逐步走向和諧,這是王陽明希望達到的“萬物同體”的和諧世界。拿現在流行的話來說,就是構建人類命運共同體。

王陽明認為,假如每一人都能樹立“萬物一體”的觀念;那么,就會產生推己及人的“仁愛”之心,推而廣之,便可消除人我之間、人物之間的隔閡和對立。“萬物一體”的基本精神在于尊重和確認“人”與“物”具有同等的內在價值,當二者作為整體而存在時,即“二物無對”時,這個世界才有意義。

解放思想,與時俱進

人們對于世界的認識總是按照“萬物一體”的思想,不斷地深化對于自身、社會和宇宙的認識,特別是相互之間直接與間接的內在聯系。隨著人們認識的深化,必然伴隨方法與技術的突飛猛進。以互聯網為標志的資訊技術,將世界萬物之間在時空上的聯系推到了更廣闊的領域;人類以往的交際怎比今天的聯系來的如此緊密與快捷。即便是細小的認識深化也會帶動方法與技術的創新和發展,而且這種發展變化大多會發展成彌散型擴展的狀態與良性的結果。

因此,凡是封閉的、孤立的、絕對的思想認識亦會帶來方法與技術的落后與陳舊。早在近五百年前,王陽明從心學的角度就已經注意并提出的“萬物一體”學說,具有思想啟蒙和解放的意義。其思想的可貴之處在于引導人們關注萬事萬物之間的聯系,包括人類自身亦處在萬事萬物之中,并反復強調在實踐中體悟這種聯系。

絕不能人為地割裂人與萬事萬物之間這種天然的聯系,或者把人類自身放在不恰當的地位,凌駕于萬事萬物之上;更不能走極端之路,放棄對世界無限可能性的認知。注重對萬事萬物之間內在聯系規律性的認識,注重破解絕對化的、僵化的思維方式,無疑是有益于社會向更加和諧、幸福的目標發展。

王陽明晚年居越城講學論道時,致力于創設“萬物一體”的心學理論,將“良知”學說擴充到萬事萬物的宇宙世界,豐富和發展了“心即理”“知行合一”“致良知”學說,圓通了陽明心學的理論體系。作為心學體系,如缺失了“萬物一體”學說,就無法正確認識和踐行“心即理”“知行合一”“致良知”學說。

在陽明心學的體系結構中,這四大心學命題的確立,最終形成了陽明心學體系,且相輔相成,渾然一體,朗照宇宙,美輪美奐。同時,對于世人體悟陽明心學理論的完整性、系統性、邏輯性,以及認識、深化人類命運共同體的建設具有重要的理論價值和人生啟迪意義。

王陽明的心學體系是在自覺的探索中逐漸形成的,在思想交鋒中取得了哲學史上的地位,在求新求變中獲得了學術活力,在堅持不懈的講學中激活了思想的靈感及學說的傳播,在后人不斷的闡釋中陽明心學思想獲得了永恒。

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